افتتاحيّة
يمر العالم العربيّ والإسلاميّ بمرحلة متغيرات ما بعد العولمة، ولقد كُتِبَ في ذلك الكثر من الأبحاث والدّراسات والمقالات، وأغلبها يركز على الجانبين السّياسيّ وتقلبات المنطقة، وأثر الرّبيع العربيّ وسقوط أنظمة عربيّة، ونشوء الصّراع مع الإسلام السّياسيّ – إن صح التّعبير -، وعلى الجوانب الاقتصاديّة والإعلاميّة وأثرها على الفرد، ودور الرّأسماليّة والّتي أرخت ذيولها على العالم، وتأثيرها الإعلاميّ والثّقافيّ على الفرد والمجتمعات عموما.
وفي هذه الورقة المتواضعة، أرى من وجهة نظري أن نقرأ الحالة المعاصرة وبُعدها المستقبليّ للعالم العربيّ من خلال بُعدين: إحياء الهويّة ومشترك الأنسنة، حيث قد يظهر شيء من التّناقض بين الهويّة وهو مكوّن ضيق، وبين الأنسنة وهو مكوّن واسع منفتح على الآخر، لهذا قيّدت الهويّة بالإحياء، والأنسنة بالمشترك.
قراءة أفقيّة لواقع العالم العربيّ والإسلاميّ
“يُقصد بالعالم الإسلاميّ جميع الدّول والمجتمعات الواقعة في مختلف القارات والّتي تدين بدين الإسلام”[1]، “فمفهوم العالم الإسلاميّ مفهوم ذو دلالة عامّة تمتلك في ضمنتها الدّاخليّة أبعادا عدّة، فإنّ مفردة عالم تعني أنّ هنالك وعاء مكانيا يتمثل بالرّقعة الجغرافيّة الّتي يمتدّ عليها هذا العالم دون تحديد خصوصياتها الأخرى، ومفردة إسلاميّ تعني أنّ هناك سمة فكريّة يتسم بها هذا العالم الممتد على رقعة جغرافيّة”[2].
هذه المنطقة – خصوصا العربيّة – تعيش اليوم حالة من الازدواجيّة والتّفرق والماضويّة والتّأخر، أثر على هويتها كمكون وحدوي ثقافيّا وتعدديّا دينيّا ومذهبيّا، وعلى القيمة الإنسانيّة الّتي تؤثر في مدى تقدّم الأمم وتحقيق العدالة بين الشّعوب، واستغلال خيراتها، والنّماء الفكريّ والماديّ، وتوسعة دائرة الحريات.
ونركز هنا على العقد الأخير في مسح المنطقة، أي من عام [2010 – 2019م]، وهذه المرحلة من أهم المراحل الّتي يمكن الوقوف معها لأسباب منها:
أولا: أثر الرّبيع العربيّ في تغيير الواقع السّياسيّ في بعض دول المنطقة، وتكريس أهميّة الشّراك الوطنيّ على مبدأ المواطنة، والذّات الإنسانيّة، ممّا يقلل من هيمنة المذهب أو القبيلة أو المشيخة أو نظرية الحاكم الواحد المستبد.
ثانيا: الاقتراب من الدّولة المدنيّة الواحدة، مع مراجعة الدّولة الدّينيّة أو الإسلام السّياسيّ من جهة، والدّولة العلمانيّة من جهة ثانية.
ثالثا: أثر وسائل التّواصل الاجتماعيّ في تحقيق التّوزان الإعلاميّ، ونقل إرادة الشّارع العربيّ والإسلاميّ كما يريد هو، مع وجود الإعلام المصالحيّ والشّبكة الموجهة، ولكنها هنا في مقابل التّوزان أكثر منه العلويّة والاستعلاء.
رابعا: انتشار الوعي بالأنسنة والحقوق الفرديّة، وتحقيق العدالة، والبعد عن خطابات الكراهيّة والتّعصب والفرقة، وذلك بعد حالات: [سقوط بعض الانظمة الاستبدايّة المستغلة للدّين أو المذهب، وظهور داعش، وتفجير بعض المساجد والحسينيات والكنائس]، حيث أحدثت سرعة في المراجعة والعودة إلى الأصل.
خامسا: إدراك أهمية الاشتغال بالذّات وإحيائها، وضرر التّدخل الخارجيّ، على مستوى الجوار، أو على مستوى الاستعمار وهيمنة الامبرياليّة الغربيّة، [الحرب اليمنيّة والصّراع في ليبيا نموذجا].
وهذه جوانب تفاؤليّة كانت نتيجة للتّغير السّياسيّ والإعلاميّ في المنطقة، ولكن في المقابل ظهرت أمراض على المستوى الإسلاميّ والعربيّ خصوصا، إمّا نتيجة لهذا التّغيير، أو في الغالب نتيجة طبيعيّة لحكومات واستعمار خفي مستبد لازم المنطقة عقودا بعد سقوط الاستعمار المباشر، ومنها:
أولا: كشفت الأحداث انغماس النّخب الدّينيّة والثّقافيّة في وحل السّياسة، وبعد العديد من رموز المثقف العربيّ عن المبدأ الإنسانيّ العام، وانحيازه إلى السّلطة إيجابا أو سلبا، والسّعي نحو المصالح الشّخصيّة، وهذا لا يعني الانعزال عن السّياسة، ولكن على “المثقف الّذي يدخل منطقة السّياسيّ عليه ألاّ ينس كونه حامل هم ومشروع ثقافيين، وليس طالب مصلحة وسلطة، والسّياسيّ يعمل وينتج خطابه من دون اعتبار كبير للأخلاق، بينما المثقف يضع الأخلاق في صلب خطابه، أو هكذا يفترض به”[3].
ثانيا: “أصبحت المجتمعات العربيّة اليوم خصبة لانتشار التّطرف بسبب الاستبداد السّياسيّ، وقمع الحريات، وانتشار الفقر، وكثرة المعاهد والكليات الدّينيّة المفرزة للتّراث بغير نقد، مع تهميش العقل، واستغلال الفضائيات ووسائل التّواصل الاجتماعيّ استغلالا سلبيّا”[4].
ثالثا: “إنّ اعتماد أغلب الدّول العربيّة على النّفط في السّنوات الماضية جعلته يعيش اليوم في وهم المادّة، ومع عدم استغلال هذه الثروة في بناء العقل العربيّ، والاعتماد على الذّات؛ جعله اليوم يعيش نكسة انخفاض النّفط، ممّا يؤثر على الحراك المجتمعيّ فيه بصورة كبيرة”[5].
رابعا: ارتفاع معدلات البطالة، “وتأثيرها السّلبيّ في الحراك المجتمعيّ في الاتجاه به نحو الفقر والّذي من أكبر آثاره الجريمة وارتفاع معدلات الاغتصاب، والجهل والأميّة، والمرض وانتشار القذارة المسببة للأمراض المتعددة، واتجاه الشّباب نحو المخدرات والجرائم الأخلاقيّة والمجتمعيّة”[6].
خامسا: الارتفاع الأفقيّ في الوعي العام خصوصا ما يتعلّق بالحقوق والأنسنة والحريات الفرديّة والعدالة والقانون سايره ضعف في المستوى الرّأسي من الوعيّ، لانطلاقه من جهود فرديّة، أو بسبب وسائل التّواصل الاجتماعيّ، حيث لا ينطلق هذا الوعي بصورة كبيرة من مؤسسات استراتيجيّة وبحثيّة تُعنى بذلك، خصوصا مؤسسات العمل المدنيّ، إمّا بسبب ضعف الثّقافة المدنيّة لذلك، أو لعرقلة السّياسة للعمل المدنيّ، ولتكون إعلاميّة ناطقة لها فقط، أو بسبب الضّعف الماديّ.
سادسا: ذبول الاهتمام بالقضيّة الفلسطينيّة، وضعف حضورها في الوعي الجمعيّ بشكل عام.
إحياء الهُويّة وعلاقته بالمتغيرات
الهُويّة بضم الهاء مصطلح حديث، لم يستخدم سابقا، لهذا لا نجد له تأصيلا واضحا في اللّغة، وأقرب معجم حدده المعجم الوسيط، واعتبره من “الهُويّة في الفلسفة حقيقة الشّيء أو الشّخص الّتي تميزه عن غيره، وبطاقة يثبت فيها اسم الشّخص وجنسيته ومولده وعمله، وتسمى البطاقة الشّخصيّة أيضا”[7]، وبعضهم أرجعه إلى المفهوم الصّوفيّ المشتق من الضّمير هو هو، حيث اعتبر “الهُويّة في الّلغة مشتقّة من الضّمير هو، أمّا مصطلح “الهوَ هو” المركّب من تكرار كلمة هو، فقد تمّ وضعه كاسم معرّف بأل ومعناه الاتّحاد بالذّات، ويشير مفهوم وتعريف ومعنى الهُويّة إلى ما يكون به الشيء “هو هو”، أي من حيث تشخّصه وتحقّقه في ذاته، وتمييزه عن غيره؛ فهو وعاء الضّمير الجمعيّ لأيّ تكتّل بشريّ، ومحتوى لهذا الضّمير في الوقت نفسه، بما يشمله من قيم وعادات ومقوّمات تكيّف وعي الجماعة وإرادتها في الوجود والحياة داخل نطاق الحفاظ على كيانها”[8]، “والهَويّة – بفتح الهاء – كغنيّة البعيدة القعر”[9].
والهُويّة اصطلاحا بالنّسبة للفرد “بناء عقليّ يؤشر على تصورات الفرد عن ذاته عبر الماضي والحاضر والمستقبل، وتتفاعل الذّات مع الآخرين في ضوء هويتها الفرديّة”[10]، وبالنّسبة للمجموع أنّها “تقوّم العلاقة في إطار العلاقة بين الفاعل والبناء الاجتماعيّ … فالفاعل يظلّ دائما منخرطا في شبكة علاقات اجتماعيّة تضع سلوكه في إطار بناء اجتماعيّ معين، ويضفي هذا البناء على الفعل خصائص معينة تجعل له سمتا خاصّا، وصبغة خاصّة؛ بل إنّه يعزز أنماطا بعينها من الشّخصيّة الفرديّة”[11]، لهذا يرى أحمد زايد [معاصر] أنّ “لتحديد مفهوم الهويّة الوطنيّة على نحو دقيق يجب أن نستبعد الفهم الخاطئ للهويّة الوطنية بوصفها أداة لتحقيق شكل من أشكال الوحدة القسريّة في الحياة الاجتماعيّة، أو فرض إرادة بعينها على شعب من الشّعوب كما يحدث في النّزعات الشّيفونيّة والنّازيّة، أو كما يحدث من جانب بعض الأيديولوجيات ذات الصّبغة الدّينيّة الّتي تميل إلى إقصاء وتهميش الجماعات المخالفة لها، وتلغي مفهوم التّعدديّة من قاموسها السّياسيّ”[12].
وظهرت الهويّة في الغرب مرتبطة بالحداثة، بينما تأخرت في العالم الإسلاميّ والعربيّ إلى نهايات القرن العشرين كارتباط بالحداثة وانفتاح لها، ويرجع محمّد أركون [ت 2010م] في كتابه الإنسانيّة والإسلام تأخرها إلى “أنّ السّبب الأساسيّ في إخفاق ديناميكيّة التّحديث العربيّة يرجع إلى حاجز الدّفاع عن الهويّة الّذي أنتجته أيديولوجيا الكفاح ضدّ الاستعمار والهيمنة الغربيّة، فهذه الأيديولوجيا وإن كانت مشروعة سياسيّا فإنّها شكلت عائقا جوهريّا دون تحديث المجتمعات الإسلاميّة، بتحويلها الحداثة إلى خصم حضاريّ تتعين محاربته ثقافيّا وفكريّا، مثلما تمّت محاربة المستعمر عسكريّا وسياسيّا”[13].
إلا أنّ الهويّة ظهرت بعد أحداث الرّبيع العربيّ بقوّة، لما في الإعلام الجديد من خلال شبكات وسائل التّواصل الاجتماعيّ من دور كبير في رفع مستوى التّدافع الفكريّ والدّينيّ والمدنيّ، بكل حريّة وأريحيّة، وهذا سيؤثر بشكل طبيعيّ على المجتمع وهويته إيجابا أم سلبا، لهذا انتقلت الهويّة من ارتباطها بالحداثة إلى الارتباط بالعولمة أو الكوكبة والأصالة في نهاية القرن العشرين، إلى ارتباطها اليوم بالمواطنة والدّولة المدنيّة والأنسنة والحريات.
وقد كانت الهويّة تتصارع بين اتجاهين: “اتجاه نقديّ أيدلوجيّ للهيمنة الثّقافيّة الغربيّة، من حيث هي إحدى دوائر السّيطرة والاستعمار والإمبرياليّة، والمطالبة باستقلال الذّات التّاريخيّة، والتّحرر الثّقافيّ”[14]، “واتجاه نظريّ فلسفيّ يدافع من منطلق النّظريات النّقديّة للحداثة عن استقلاليّة المجال التّداوليّ العربيّ الإسلاميّ، وعن حداثة بديلة تتشكل بحسب الخصوصيات الحضاريّة المحليّة”[15]، حيث أتصور أنّ العقل المجتمعيّ تجاوز المرحلة الأولى، حيث لم يصبح فقط يؤمن بضرورة الحداثة، بل بتحقيق المشاركة الشّعبيّة في صنع الحداثة، ولا تقتصر الحداثة عند الجانب الاجتماعيّ والتّقنيّ والمهنيّ فحسب؛ بل تشمل الجوانب السّياسيّة والمواطنة والعقد الاجتماعيّ، فلم يعد ذلك الخطاب الدّينيّ المتشدد ضدّ الحداثة، والمستكين للسّلطات المستبدة سواء سياسيّة أو اجتماعيّة أو قبليّة مناطقيّة، من باب النّظرة الضّيقة للهويّة، وخطر التّغريب عليها، فتصور أنّ الحفاظ على هويته مربوط بهذه السّلطات المستبدة؛ حيث لم يعد هذا الخطاب حاضرا، والّذي تمثل بقوّة مع تصاعد تيار الصّحوة، أو ثورة الكاسيت.
وفي المقابل كشف النّقاب عن الخطاب الثّقافيّ المبرر لاستبداد السّلطة باستخدام أدوات الحداثة والتّحديث وقيم الثّقافة، وهنا يكمن “الخطر في خلط العامل الثّقاﻓﻲّ بالسّياسيّ، لا لأنّ العامل ين هذين يشتغلان بآليتين مختلفتين وحسب، ولا لأنّهما يتحركان في مستويات قد تتداخل أحياناً ……..؛ بل لأنّ استراتيجيات الثّقافة شيء، ومناورات السّياسة شيء آخر”[16].
ومع تجاوز الخطابين السّابقين في ظلّ المتغيرات المعاصرة؛ بدأ الخطاب أيضا يتجاوز مرحلة الدّول الدّينيّة المطلقة أو الدّولة العلمانيّة المطلقة، فالأديان ومنها دين الإسلام كما يرى علي عبد الرّازق [ت 1966م] في كتابه الإسلام وأصول الحكم أنّ الخلافة أو الدّولة في جملتها ترجع إلى “أحكام العقل، وتجارب الأمم، وقواعد السّياسة”[17]، ومع ظهور الإسلام السّياسيّ من جديد في النّصف الثّاني من القرن العشرين، بعد سقوط الخلافة العثمانيّة 1922م، وتبعها سقوط الإمامة الدّينيّة الإباضيّة بعد حرب الجبل الأخضر في عُمان عام 1959م، ثمّ الإمامة الدّينيّة الزّيديّة في اليمن عام 1966م، إلا أنّ الإسلام السّياسيّ استمر تحالفه في المملكة العربيّة السّعوديّة باسم السّلفيّة أو الوهابيّة، وكان خصما للدّولة النّاصريّة في مصر، ومن ثمّ حزب البعث في العراق وغيره، إلا أنّ نجاح الثّورة الإسلاميّة في إيران 1979م في ظلّ ولاية الفقيه، وبداية الصّحوة الإسلاميّة، وثورة الكاسيت، ونشاط الإخوان المسلمين، وتمكنهم فترة في السّودان، إلى نجاحهم المعاصر في تركيا، وبعد أحداث الرّبيع العربيّ صعد تيار الإخوان المسلمين من جديد في مصر لفترة، ونجح في تونس والمغرب العربيّ، وهكذا حزب الدّعوة في العراق؛ هذه التّجربة أعطت مراجعات للدّولة الدّينيّة من الدّاخل، وإعادة بلورة للكثير من التّشريعات والأحكام، والانفتاح على النّظريات السّياسيّة المعاصرة، والقبول بالتّعدديّة والدّولة المدنيّة، والشّراك مع باقي طوائف المجتمع، ورفض العنف والاستبداد، وتحقيق العدالة الاجتماعيّة، فأصبحت تمارس ما كان يعتبر سابقا كفرا بواحا مخرجا من الملة.
وأمّا الدّولة العلمانيّة، والّتي يرى السّيد ولد أباه [معاصر] أنّ “العلمانيّة على عكس مقولتي التّنوير والحداثة مصطلح غائم، يحجب أكثر ممّا يبين، وهو عاجز عن إبراز الرّهانات المعقدة للمسألة السّياسيّة – الدّينيّة في السّياقين الإسلاميّ والغربيّ”[18]، وهنا بالجملة لسنا في صدد التّعريف، إلا أنّه من المهم الإشارة أنّ العلمانيّة في العالم الإسلاميّ خصوصا فهمت في خمس نظريات مهمة: العلمانيّة المشوهة، والعلمانيّة المستبدة، والعلمانيّة الشّاملة، والعلمانيّة الجزئيّة، والعلمانيّة الثّالثة، أمّا العلمانيّة المشوهة، فهي ردّة فعل متسرعة من العديد من الكتّاب الإسلاميين والدّينيين عموما، حيث تصوروا أنّ “العلمانيّة [بالجملة] هدفها إخراج الإنسان العربيّ من ذاتيته [ودينه] وقيمه، ومزاجه النّفسيّ، وتركيبه الاجتماعيّ كلّه، لتقذف به في أتون العالميّة والأمميّة”[19]؛ وأمّا العلمانيّة المستبدة فقد ظهرت “صيغتها التّطبيقيّة الأولى في الاتّحاد السّوفياتيّ بعد ثورة 1918م بقيادة لينين [ت 1924م] … ثمّ انتشرت في صيغ مختلفة إلى حدّ ما في أروبا الشّرقيّة بعد الحرب العالميّة الثّانيّة”[20]، وقد أدّت هذه العلمانيّة إلى “إلغاء دور الدّين من كلّ حقل من حقول الحياة العامّة تشريعا وتعليما وتوجيها”[21]، وهذه الصّورة من العلمانيّة ساعدت في إضفاء صورة مشوهة، خصوصا إذا استغلها السّياسيّ مقابل خصومه الدّينيين، وبرر لها المثقفون والمصالحيون لمقاصد آنيّة؛ وأمّا العلمانيّة الشّاملة فهي “فصل لكلّ القيم الدّينيّة والأخلاقيّة والإنسانيّة المتجاوزة لقوانين الحركة الماديّة والحواس عن العالم … بحيث يصبح العالم مادّة نسبيّة لا قداسة لها”[22]، وهذه أقرب إلى العقلانيّة التّجريبيّة، وتدخل في النّوع الثّاني أي العلمانيّة المستبدة إذا تحولت من جانب معرفيّ عام إلى مشروع سياسيّ يفرض هيمنته على الجميع؛ وأمّا العلمانيّة الجزئيّة كما يراها عبد الوهاب المسيريّ [ت 2008م] فهي “أقرب إلى فصل الدّين عن الدّولة، لكنّها تلزم الصّمت بشأن المجالات الأخرى من الحياة، أي لا تنكر بالضّرورة وجود مطلقات وكليات أخلاقيّة وإنسانيّة، وربما دينيّة، أو وجود ماورائيات وميتافيزيقا …. فهي لا تسقط الواحديّة الطّبيعيّة أو الماديّة على الإنسان؛ بل تترك للإنسان حيزه الإنسانيّ يتحرك فيه إن شاء، ويرى كثير من المفكرين المسلمين والمسيحيين لا تعارض بين هذا النّوع من العلمانيّة والإيمان الدّينيّ”[23]؛ وأمّا العلمانيّة الثّالثة فهي أطلقها عصام القيسيّ [معاصر] حيث يحصرها في العالم الإسلاميّ الّذي يتزامن في العديد من أقطاره مع تعدديّة مذهبيّة تنضوي تحت دائرة الإسلام، إلا أنّها تختلف في بعض التّفسيرات الكلاميّة والعمليّة، فيرى الانطلاق من الخيوط المشتركة في الدّولة وهو القرآن فقط، “وإنّ معظم الخطاب القرآني ينصرف إلى القصص والأخبار (العقائد)، والنّسبة الباقية منه موزعة على توجيهات أخلاقيّة لضمير الفرد والجماعة، وأحكام قانونيّة للفرد وللجماعة، فأمّا النّسبة الكبيرة من خطاب القصص والأخبار، فلا علاقة له – مباشرة -بسياسات الدّولة وقانونها الدّستوريّ، ويسري هذا الحكم – أيضاً – على الخطاب الأخلاقيّ للقرآن، وأمّا القسم الثّالث من الخطاب القرآنيّ (الأحكام القانونيّة)، فالأمر فيه على تفصيل: ما كان منه قطعي الدّلالة يمضي بوصفه قانوناً شرعياً ملزماً بحكم الدّستور الّذي سلّم بالمرجعيّة العليا للدّين الإسلاميّ، وما كان منه قابلاً للتّأويل على أكثر من دلالة، يبقى نصّا ملزما على وجه الإجمال فقط، ويختار المشرع المدنيّ بعد ذلك التّأويل الّذي يراه مناسبا، على أن يعد التّأويل المختار منتجا وضعيا لا قداسة له”[24]، والقيسيّ بهذا يحاول الجمع بين العلمانيّة كمفهوم إنساني واسع، وبين هويّة العالم الإسلامي تحت مظلّة المقدّس المشترك من جهة، والقطعيّ أصوليا من حيث الثّبوت والدّلالة من جهة ثانية، مع ترك مساحة للمشرع في التّأويل الظّنيّ، وتداول السّلطة بعيدا عن الطّائفة والحدود المذهبيّة الضّيقة.
وبغض النّظر عن الصّراع بين الإسلام السّياسيّ والعلمانيّة، إلا أنّ المتغيرات بعد أحداث الرّبيع العربيّ، وبعد سوءات هذين المشروعين؛ أصبح الجيل الجديد يهفو إلى دولة مدنيّة، يتحقق فيها “التّطابق بين السّياسيّ والاجتماعيّ، بين الدّولة والأمّة”[25]، هذه الدّولة مرتبطة بهويّة الفرد بمعنى حقّه الإنسانيّ قبل أن حقّه الوطنيّ والمدنيّ، فليست الهويّة هنا بالمفهوم الضّيق المقتصر عند فكر أو أيدلوجيّة معينة قد تستخدم لمصلحة السّلطة والرّأسماليّة المتحكمة، وإنّما متوافقة مع حق الفرد في المجتمع، كإنسان ينتمي إلى هذه الأرض، والتّحرر من سلطة “مصلحة الجماعة مقدّمة على مصلحة الفرد” إذا استخدمت كقاعدة استبداديّة أي الجماعة مرهونة بالسّلطة، أو أسر معينة [سياسيّة أو ماليّة أو قبليّة].
والجيل الجديد بالجملة ليس خصما للإسلام السّياسيّ، ولا للدّولة العلمانيّة، فأصبحت له لا تهمه هذه الشّعارات، بقدر ما يهمه تحقيق الكرامة الإنسانيّة، وارتفاع نسبة الحقوق والحريات، لهذا أرى أن تكون هويّة الأمّة [العالم الإسلاميّ والعربيّ] في التّداخل الإيجابيّ بين الدّول، ونقل التّجارب الإيجابيّة بينها، وإحياء الذّات الإنسانيّة بين هذه الدّول، مع صيانة الحقوق والحريات، وفي المقابل وقف التّدخل السّلبيّ في شؤون الغير، مع وقف أي شكل من أشكال الحروب والعنف والتّطرف، وبطبيعة الحال لا يمكن ذكر بعض الطّرق العمليّة في ذلك في ورقة صغيرة، ولكن لابدّ من وجود قوّة تحمي هذه الهويّة، سواء سياسيّة أم عسكريّة أم ثقافيّة، والمقصود بالقوة هنا أي القوّة الجمعيّة المشتركة من جميع هذه الدّول، تنطلق من استراتيجيات ومشتركات، هدفها الأولي الإحياء، وتحقيق الكرامة الإنسانيّة، بحيث يصبح أيّ فرد في هذه المنطقة معززا مكرما بانتمائه إلى هذه الهويّة، والّتي تحافظ على دينه ومذهبه وفكره وإنسانيته على حدّ سواء، دون تفريق بين أحد.
وأمّا هويّة الدّولة فهو الانطلاق إلى الدّولة المدنيّة، والّتي تقترب من الدّولة العلمانيّة الجزئيّة كما عند المسيريّ، أو العلمانيّة الثّالثة كما عند القيسيّ، حيث تكون مدنيّة يتحقق فيها الشّراك الشّعبيّ من خلال فصل السّلطات الثّلاثة، ومع وجود عقد اجتماعيّ يساهم في “تعزيز المشاركة الشّعبيّة، واحترام الرّأي والرّأي الآخر، والانفتاح، ووجود آليات المحاسبة، والشّفافيّة، وتوفير الاحتياجات الأساسيّة للمواطن؛ كلّها عناصر تسهم بشكل أساسيّ في تحقيق شرعيّة النّظم السّياسيّة، وتكوين رابطة قويّة بين الشّعوب والحكام، ومن ثمّ تؤدي إلى وجود مجتمعات متماسكة محصنة، قادرة على الصّمود والمقاومة، ومواجهة كلّ التّحديات والتّهديدات، والتّصدي لها بجدارة واقتدار”[26]، “وإذا كانت فكرة المدنيّة قديمة إلى هذا الحدّ؛ فإنّ مفهوم الدّولة المدنيّة مفهوم ألصق بالمجتمعات الحديثة، حيث حاول فلاسفة التّنوير تهيئة الأرض فكريا لنشأة دولة حديثة تقوم على مبادئ المساواة، وترعى الحقوق، وتنطلق من قيم أخلاقيّة في الحكم والسّيادة، مع استبعاد النّزعات المتطرفة أو الاستبداديّة من السّيطرة على مقدرات الدّولة”[27].
ووجود دولة مدنيّة لا يعني بالضّرورة تحجيم دور المؤسسات الأمنيّة والعسكريّة، ولكن هذه المؤسسات داعمة في حفظ الدّولة المدنيّة من جهة، وفي حفظ صيرورتها التّنمويّة والتّقدّميّة والتّطوريّة، لا أن تكون أداة قمعيّة تحفظ الطّبقات المتنفذة لأجل مصالح أفرادها الشّخصيّة، بحيث تحفظ القانون العادل، وتحافظ على الشّراك الطّبيعيّ من خلال المؤسسات المدنيّة، ومؤسسات العمل المدنيّ، وما تمارسه هذه المؤسسات في بعض الدّول العربيّة والإسلاميّة من حماية “الاستبداد المحلي الّذي يفرض نفسه رغم إرادة الشّعب على المستوى الوطنيّ، ويعتمد على ما يمتلكه من أسباب القوّة لفرض إرادته، وممارسة إجراءاته؛ لا يصلح أن يكون هو المرجعيّة التّشريعيّة … وإنّ استخدامه للعنف في قمع الشّعب وقهر إرادته؛ هو بحدّ ذاته شكل من أشكال الإرهاب الّذي تجب إدانته ومقاطعته”[28].
ومع إحياء الهويّة الفرديّة والجماعيّة في العالم الإسلاميّ والعربيّ خصوصا، وما يدخل فيه من إصلاح سياسيّ وثقافيّ واجتماعيّ وقانونيّ وأمنيّ؛ إلا أنّ الإصلاح الاقتصاديّ، وحق الفرد الشّهوانيّ بما يحقق كرامته كإنسان، ليس على مستود إقليمه فحسب؛ بل على مستوى أمته؛ بل لا أجازف على المستوى الإنسانيّ ككل، بحيث يكون الفقر جريمة بحق الأفراد، أيّا كان هذا الفرد، وأيّا كان دينه وتوجهه، حيث يجب على المجتمع الإنسانيّ محاربة كلّ ما يؤدي إلى أكل خيرات الشّعوب، وابتزازهم، والاتجار بالبشر، “فالانتخابات الحرّة، والتّعدديّة السّياسيّة ليستا كافيتين لإيجاد الدّيمقراطيّة، إذ ينبغي أن تكون المساواة الاقتصاديّة متاحة، أو أن تكون الحكومة ملتزمة بمبدأ تضييق الهوّة الاقتصاديّة بين أفراد الشّعب”[29]، ولعلي اقترح هنا وجود محاكم دوليّة، أو على الأقل على المستوى العربيّ والإسلاميّ، تكون متعلّقة بالأفراد، ولها فروعها، وللأفراد حق التّقاضي لأيّ مظلمة، وتكون مستقلة، ومرتبطة بخيط الشّعوب ككل، حيث يكون من حق الفرد التّقاضي فيما يتعلق بالمساس بالحقوق الإنسانيّة لأي فرد من قبل المؤسسات الكبرى في أي مجتمع، وبهذا ينخفض معدل اللّجوء والّذي يحدث أضرارا أكبر، ويكوّن جماعات متطرفة في الخارج، أو يضطر الشّخص للتّنكر لذاتيته ودينه ومجتمعه وجماعته بل وتأريخه.
فخلاصة ما سبق الهويّة هنا ليس بالمعنى الضّيق المتنكر للعدالة والحداثة، وليس بالمعنى التّغريبيّ المطلق والعلمانيّ الاستبداديّ، ولكنّها هويّة تحفظ حق الفرد وتعدديته وواجباته، لهذا يكون عالم الدّين أو المثقف حافظا على هذه الهويّة، لا أن يكون مصالحيّا، وهذا ينطبق بشكل طبيعيّ على مؤسسات العمل المدنيّ، والمؤسسات الأمنيّة والعسكريّة.
وإذا لم تقدّم الهويّة بهذا المفهوم الإحيائي والإصلاحيّ، فشكل طبيعيّ انتشار الأمراض التّصوريّة والمجتمعيّة، بداية من الإلحاد، وهو ردة فعل للمجتمع الدّينيّ والقبليّ المحافظ على استبداد فئة، وحمايتها باسم الدّين، فضلا عن الأمراض المجتمعيّة بما فيها الاقتصاديّة الّتي أشرنا إلى بعضها سلفا.
مشترك الأنسنة وأهميته في ظلّ المتغيرات[30]
الأنسنة لغة من أنس، والإنس إمّا من النّسيان لرواية ابن عباس: “إنّما سمي إنسانا لأنّه عهد إليه فنسي”[31]، ومنه قوله تعالى: {وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آَدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا}[32]، أو من الأنس، ومنه قوله تعالى: {فَلَمَّا قَضَى مُوسَى الْأَجَلَ وَسَارَ بِأَهْلِهِ آَنَسَ مِنْ جَانِبِ الطُّورِ نَارًا قَالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آَنَسْتُ نَارًا لَعَلِّي آَتِيكُمْ مِنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ}[33].
وعادة يستخدمون من مصدر الإنسان الإنسانيّة، أمّا اليوم نتيجة تأثير الدّراسات الغربيّة شاع مصطلح الأنسنة والإنسانويّة، وجاء في موقع مجمع اللّغة العربيّة، فتوى رقم: 527: “الأنسنَة لفظ اشتقَّ من الإنسان، وبُنيَ على بناء الفعلَلَة، وهو بناء مصدريّ يُراد به تحويل قضيّة ما إلى قضيّة إنسانيّة، والأنسنة نزعة فلسفيّة أخلاقيّة غربيّة تركّز على قيمة الإنسان وكفاءته، وتنتهج التّفكير العقلانيّ، والمنهج التّجريبيّ، أمّا الإنسانويّة فهي لفظ مبني بناء مصدريّا صناعيّا، وزيدت عليه الواو كما زيدت في الأصل اللّاتيني للتّعبير عن ادّعاء الشّيء، أي ادّعاء النّزعة الإنسانيّة”[34]، لذا يرى المجمع “أنّ الأنسنَة تثير لبسا؛ لأنّها لفظ غير مشهور، وغير متداوَل بكثرة، ويفضّل عليْه: النّزعة الإنسانيّة؛ إلّا إذا أريد به تحويل قضيّة ما إلى قضيّة إنسانيّة فهذا مقبول، أمّا الإنسانويّة فهي لفظ مركب تركيبا غريبا من حرف مقحم هو الواو، والأفضل منه التّعبير عن المعنى بما يفيد ادّعاءَ الإنسانيّة”[35].
“والأنسنة اسم أطلقه شيلر [ت 1805م] على المذهب الّذي استخدمه في مؤلفاته، ويرتبط بحكمة بورتاغوراس [ت 411ق.م]: الإنسان هو المقياس لكلّ الأشياء، وتعني كما جاءت في موسوعة لالاند الفلسفيّة: مركزيّة إنسانيّة مترويّة، تنطلق من معرفة الإنسان، وموضوعها تقويم الإنسان وتقييمه، واستبعاد كلّ ما يمكن تغريبه عن ذاته، سواء بإخضاعه لحقائق ولقوى خارقة للطّبيعة البشريّة، أم بتشويهه من خلال استعماله استعمالا دونيّا دون الطّبيعة البشريّة”[36].
والأنسنة وإن ظهر بقوّة مع فلاسفة التّنوير، ثمّ ارتبط بالفردانيّة، وحق الفرد كإنسان؛ إلا أنّه رجع مؤخرا وبشكل كبير خصوصا في العالم الإسلاميّ، وفي الدّراسات العربيّة، لا سيما بعد تصاعد الامبرياليّة الغربيّة على العالم، أو “هيمنة القويّ على الضّعيف، والغني على الفقير، أو هيمنة الغرب على الشّرق، وأعلا من هذا الهيمنة الأمريكيّة على العالم”[37]، وهذا النّداء تصاعد حتى عند العديد من الغربيين، “فلابدّ للبشر من أن يكونوا دائما موضوعات حقوق، يجب أن يبقوا غايات لا وسائل على الإطلاق، لا أشياء قابلة للتّسليع والتّصنيع والاتجار في ميادين الاقتصاد، السّياسة ووسائل الإعلام، في معاهد البحوث والمؤسسات الصّناعيّة”[38]، “فكلّ كائن بشريّ دونما تمييز على أساس السّن والجنس والعرق والبشرة واللّون والقدرة البدنيّة أو الذّهنيّة واللّغة والدّين ووجهة النّظر السّياسيّة أو الجذور الاجتماعيّة يتمتع بكرامة ثابتة لا يمكن المساس بها”[39]، “ومن غير الأخلاقيّ حقا إقصاء تطلعات وطموحات العالم الثّالث لمجرد المحافظة على ما يوفره نمط خاص من العمل الغربيّ من راحة”[40]، “وأطير فرحا حين أقف على طموحات فقراء العالم الثّالث وأحلامهم، على رغبتهم في تحقيق الثّروة والازدهار والحريّة”[41].
ولقد كانت الأقاليم العربيّة والإسلاميّة وحدها أمران: الأمر الأول البعد المناطقيّ، ممّا يولد نظرة محدودة للتّصورات من جهة، ويبعد عناصر التّنافر والصّراع من جهة ثانية، والأمر الثّاني في القرن المنصرم كان العدوّ المستعمر واحدا، ممّا جعل الجميع على اختلاف أديانهم وطوائفهم يشتغلون على طاولة واحدة للتّحرر من المستعمر الخارجيّ من جهة، وللتّحرر من التّخلف من جهة ثانية، فلمّا استقل العالم العربيّ والإسلاميّ في جملته عدا أرض فلسطين، وكان الإعلام المقرب صحافة وتلفزة وإذاعة، فضلا عن انتشار الكتاب وتحقيق التّراث مع انتشار الكاسيت، هنا بدأ البعيد يقرب، والمخفي يظهر، والخلاف يسطع، كما أنّ الحوزات والجامعات الدّينيّة في جملتها انغلقت على تيار واحد، فخرجت صورا واحدة متعصبة لمذهبها وطائفتها، فكانت الفضائيات في التّسعينات، والّتي ظهرت بسببها الطّائفيّة بشكل أكبر، وهنا إمّا لمصالح تجاريّة أو سياسيّة، فسقط هذا على الشّبكة العالميّة، ومن ثم وسائل التّواصل الاجتماعيّ، فظهر تيارات تحمل اسم الإسلام وتراثه، كبوكو حرام وداعش، وأظهرت الأديان من جديد أنّها أفيون التّطور والنّماء، وزاد الأمر سوءا بالنّسبة للدّين الإسلاميّ، خصوصا بعد أحداث الحادي عشر من ديسمبر.
كلّ هذا ولّد دراسات حاولت مراجعة النّص الدينيّ، والبعد عن القراءة السّلفيّة والتّراثيّة ليس مجرد القراءة الظّاهريّة؛ بل حتى عند المقاصديين والإصلاحيين في الجملة، فظهر المنهج القرآنيّ المطلق، حيث “يقدّم القرآن على أيّ نص عداه، وهو مذهب قديم، استقر عند البعض في الاعتقاد، وتوسعوا في الفقه، ثمّ ظهر المذهب القديم عند القرآنيين، وعند أحمد صبحي منصور [معاصر] خصوصا كما في كتابه القرآن وكفى، وهناك من يقدّم النّص القرآني في تحكيم الرّواية مطلقا، وإن كان هذا المنهج قديما، وقال به أهل الحديث، إلا أنّ محمود أبو ريّة [ت 1970م] أعاد صياغته من جديد كما في كتابه أضواء على السّنة النّبويّة، وكذا الحال مع محمّد الغزاليّ [ت 1996م] كما في كتابه السّنة بين أهل الفقه وأهل الحديث، ومن المتأخرين طه جابر العلوانيّ [ت 2016م]، وفريق آخر يعمّق الجانب الدّلاليّ في القرآن كما عند أبي القاسم حاج حمد [ت 2004]، وعالم سبيط النّيليّ [ت 2000م]، ومحمّد شحرور [معاصر]، وعدنان الرّفاعيّ [معاصر]، وخالد الوهيبيّ [معاصر]، وهناك منهج من يحاول الملائمة والموافقة بين التّراث والتّغريب، وإعادة قراءة العقل العربيّ قراءة معاصرة كما عند محمّد عابد الجابريّ [ت 2010م]، وفريق آخر يرى تأريخيّة النّصوص مطلقا بما فيها القرآن، فيستخدم المنهج التّفكيكيّ الواحد كما عند محمّد أركون [ت 2010م]، وغيرها من المناهج”[42]، إلا أنّه بدأ يظهر منهج آخر لا يقول بمراجعة النّص الرّوائيّ فحسب من خلال القرآن، أو قراءة النّص قراءة تفكيكيّة، أو القول بظرفيّة وتأريخيّة النّص؛ وإنّما مراجعة قدسيّة النّص القرآنيّ ذاته، والتّفريق بين الوحي الإلهيّ والوحيّ المحمديّ، وأنّ القرآن لفظ محمديّ وليس وحيا إلهيّا من حيث اللّفظ والتّراكيب واللّغة، وما يتبع ذلك من صلاحيّة النّص القرآني لعالمنا اليوم كما عند عبد الكريم سروش [معاصر] ومحمّد الشّبستريّ [معاصر] وأحمد القبانجيّ [معاصر] وسعيد ناشيد [معاصر][43].
فهنا لا نتحدّث عن القراءات الإصلاحيّة كما عند محمّد عبده [ت 1905م]، وقراءته الإصلاحيّة التّجديديّة، وقيام قراءات إصلاحيّة أخرى كالبيوضيّة [نسبة إلى الشّيخ إبراهيم بيوض ت 1980م] في الجزائر مثلا، بجانب كتابات الشّيخ محمّد الغزاليّ [ت 1996م] ومحمّد حسين فضل الله [ت 2010م] فيما بعد مثلا؛ حيث هنا نتحدث عن قراءات في صلاحيّة النّص الدّينيّ ذاته، ممّا يولد حالة من التّشظي في الفكر الدّينيّ بشكل عام، حيث العالم الإسلاميّ نتيجة الإعلام الجديد، ومرحلة ما بعد الصّحوة؛ قابل إلى قراءات جديدة، ولسبب كونها أحاديّة، وعدم انطلاقها من مؤسسات، قد يحدث نوعا من الضّبابيّة، ممّا يولد مع الصّورة السّلبيّة للتّراث والتّدين، وقمع الحريات إلى زيادة حالات الإلحاد في العالم الإسلاميّ، أو على الأقل زيادة معدلات الرّبوبيين أو ألا أدريين، أو حتى النّفاق الدّيني والعقائديّ.
لهذا على المؤسسات الدّينيّة، خصوصا في الحوزات والجامعة المختصة بالفكر الدّينيّ وشرائعه؛ فتح أكبر درجة لمراجعة التّراث والنّص الدّينيّ الّذي يتولد من خلال الأنسنة[44]، بداية من أنسنة التّأريخ، فتأريخ هذه الأمّة تأريخ بشريّ إنسانيّ يحوي النّجدين: الخير والشّر، الصّواب والخطأ، الإيجاب والسّلب، كتأريخ أي أمّة في الأرض، فليس ملائكيّا مميزا، وليس حيوانيّا شهوانيّا، وأنسنة التّأريخ أي رفع القداسة عنه، فليس نصّا تشريعيّا مغلقا ولا مفتوحا؛ بل هي تجربة بشريّة، تدرس بشكل أكاديميّ لا أكثر، فلا داعي للصّراع حول رموز مرجعها إلى باريها، وهو العدل الّذي لا يظلم أحدا، ويسع في هذا قوله تعالى: {تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [البقرة/ 134]، والأنسنة في التّأريخ مرتبطة بالظّرفيّة، أي يقرأ في ظرفه الزّمنيّ، ولا يربط بالمقدّس.
ثمّ أنسنة الخلاف الكلاميّ والعقائديّ، لأنّ هذا الخلاف شيء طبيعيّ تكوينيّ من أهم أسبابه أنّ النّص القرآني بطبيعته نص مفتوح، ولكونه مفتوحا فهو قابل للتّأويل، فأنسنتها هنا أي جعلها في قدرها الإنسانيّ الطّبيعيّ، وهي حالة صحيّة، لا يترتب عليه تكفير ولا تفسيق، لأنّه كلّما كان التّأويل واسعا كانت التّعدديّة حاضرة، وعليه يرتفع الحكم على المختلفين في البيت الإسلاميّ بالجنّة والنّار، وترك الحكم لله وحده، ويتسع هذا مع باقي الطّوائف من باب التّعدديّة المرتبطة بالإنسان، ومراجعة الأحكام الظّرفيّة في ذلك كالجزية وحدّ الرّدة والولاء والبراء وغيره[45].
وهكذا فيما يتعلّق بتقديس وإطلاق التّراث، حيث يعتبر التّراث بنصوصه وتطبيقاته، بأساطيره وواقعيته، الشفويّ منه والماديّ، ملكا للجميع، وتراث مجتمع البيت الإسلاميّ تراث إنسانيّ مفتوح، وهو تجربة بشريّة في مختلف فنون المعرفة الإنسانيّة والتّجريبيّة، إلا أنّ الإشكاليّة الّتي تؤثر على مجتمع البيت الإسلاميّ هو جعل التّراث جملة نصّا مطلقا، والتّعصب له، وحرمة نقده، والبحث في سوءات الآخرين عن طريق قصاصات الكتب الصّفراء، وعليه الأصل أن يقرأ التّراث قراءة إنسانيّة طبيعيّة، فهو ظرفيّ مرتبط بفترة زمنيّة، فقراءته لا تكون مطلقة، وإنّما يراعى الزّمان والمكان الّذي وضع فيه، فيستفاد من حسناته، وتنقد سيئاته، ولا يتعصب له.
كما أنّ المؤسسات والجامعات الدّينيّة عليها أن تنفتح على بعضها دراسة وبحثا وحوارا، وأن تشجع على التّعدديّة والحوار والنّقد، وإلا سيتجاوزها الزّمن كما تجاوز غيرها، فالجيل الجديد كما أشرنا آنفا في مبحث الهويّة أصبح يبحث عن نظام ودولة تحقق له مكانته وحريته كإنسان، لا أن يعيش في صراع الماضي، وأوهام الحاضر، وأماني المستقبل الخادعة.
وإذا كان الخط الدّينيّ عليه أن يراجع الأنسنة في تراثه وخطابه الدّينيّ؛ فكذلك الجانب الثّقافيّ أيضا، فلا داعي إلى اللّغة العلويّة المبالغ فيها، وعدم الاستماع للآخر، سواء في الكتابة أو الخطاب أو في النّظرة للآخر، “ويقع فيه بعض المثقفين حين تدور مناقشتهم حول قضايا فلسفيّة أو شبه فلسفيّة مقطوعة الصّلة بواقع الحياة اليوميّ وواقع مجتمعاتهم”[46]، فغاية الثّقافة هو التّنوير والإصلاح والأنسنة، وهذا لا يتحقق إلا باحترام المختلف، والاستماع إليه، وإن رأيته متخلفا رجعيا ماضويا، فهذا إسقاطات علاجها باحترام ذاته ثمّ الحوار معه، “فمجال الثّقافة ليس مجال التّنافس وإثبات الأسبقيات، بل هو مجال التّعاون والحوار المثمر”[47].
وهذا ذاته ما يتعلّق بمؤسسات العمل المدنيّ، والسّلطة، والمؤسسات الأمنيّة والعسكريّة، فنظام الدولة من حيث الأنسنة يؤدي إلى “احترام حقوق الإنسان، وصيانة حرياته الأساسيّة، وتحرير إرادته من القيود؛ هي ضرورة أساسيّة لتحرير المواطن، وبعث الحياة في الأمّة، وتطوير النّظم السّياسيّة والاقتصاديّة، أمر مطلوب لتنمية المجتمعات العربيّة، والتّفاعل مع العالم”[48]، “حيث يتطلب العمل في مجال حقوق الإنسان بناء وإعادة تصورات جديدة في موضوع الإنسان والطّبيعة والعقل والتّاريخ والحريّة والاجتهاد”[49].
فالأنسنة في جملتها تقوم على أسس: إقرار التّعدديّة الدّينيّة والمذهبيّة والفكريّة والعرقيّة والأثنيّة في المجتمع، ثمّ حقوق الفرد الذّاتيّة وكرامته الإنسانيّة، وتحقيق الحدّ المعيشيّ الحافظ لكرامته ومكانته في المجتمع، ثمّ أنسنة القانون، بحيث يكون حافظا لكرامة الفرد الإنسانيّة، ومن جهة أخرى محققا للعدل والاستقلاليّة، ثمّ أنسنة مؤسسات الدّولة، بحيث تبنى على الكفاءة الذّاتيّة للبشر، لا على أساس التّوجه الدّينيّ أو المذهبيّ أو القبليّ أو المناطقيّ، فأنسنة المؤسسات أكبر وسيلة لاستقرار الدّول وتطورها ورقيها ونمائها، ثمّ تحقيق العدالة الاجتماعيّة والمساواة في الحقوق الفرديّة بناء على الأنسنة والقيمة الذّاتيّة للفرد، وأخيرا تحديث الدّولة وأنظمتها ودستورها وهيكلها بما يعزز القيمة الإنسانيّة في المجتمع، ويحافظ على الحريات والحقوق الذّاتية للمجتمع ومواطنيه ومن يقيم فيه.
فخلاصة ما سبق أنّ المتغيرات الفكريّة والدّينيّة والسّياسيّة والاجتماعيّة، في عالم أصبح مفتوحا ومكشوفا تداخلا وإعلاما، وذا مركزيّة ومؤسسات مدنيّة؛ يتطلب هذا أنسنة الدّولة والمجتمع، ومراجعة الفكر الدّينيّ والثّقافيّ والمجتمعيّ بما يحقق هذه الأنسنة، ويحفظ الحريات الفرديّة في المجتمع، ويحمي الحقوق الجماعيّة فيه.
إعادة قراءة واقع العالم العربيّ والإسلاميّ في ظلّ إحياء الهويّة ومشترك الأنسنة
قمنا في بداية الورقة بقراءة أفقيّة لواقع العالم العربيّ والإسلاميّ، ونعيد قراءتها ما أسلفنا الحديث حوله من إحياء الهويّة ومشترك الأنسنة، سواء كان الجانب الإيجابيّ أم السّلبيّ من المتغيرات، بداية الجوانب الإيجابيّة حسب التّسلسل السّابق:
أولا: الاستفادة من الرّبيع العربيّ والمتغيرات بعده في مراجعة الهويّة الضّيقة، أو الهويّة المجحفة للذّات والمجتمع، بحيث تكون الغاية إحياء العالم الإسلاميّ والعربيّ، وتحقيق الشّراك الوطنيّ والدّولة المدنيّة على مبدأ المواطنة الجامعة، والذّات الإنسانيّة الواحدة.
ثانيا: تحقيق الدّولة المدنيّة الجامعة للكلّ، والبعد عن الصّراع الإسلاميّ – العلمانيّ الّذي لا يخدم المجتمع، ولا يحقق هويته الإنسانيّة المشتركة.
ثالثا: الاستفادة من وسائل التّواصل الاجتماعيّ في تحقيق التّوزان الإعلاميّ، وقراءة الواقع، ونقل الانفتاح الاجتماعيّ الحر إلى مؤسسات مدنيّة وتطوعيّة تخدم المجتمع في ظلّ الهويّة والأنسنة، حيث نتجاوز أمّة القول إلى أمّة العمل والفعل.
رابعا: نشر الوعي بالأنسنة والحقوق الفرديّة، وتحقيق العدالة، والبعد عن خطابات الكراهيّة والتّعصب والفرقة، في ظلّ عمل مؤسسي مقنن وحر، وتشجيع العمل المؤسسي التّطوعيّ في ذلك.
خامسا: إنّ تحقيق هويّة الأمّة الواحدة بشكل إيجابيّ، ورفع مستوى الذّات الإنسانيّة يساهم في إدراك أهمية الاشتغال بالذّات وإحيائها، وضرر التّدخل الخارجيّ، على مستوى الجوار، أو على مستوى الاستعمار وهيمنة الامبرياليّة الغربيّة، ويرفع من معدلات الثّقة بالسّلطة، والرّضا بالواقع، عن طريق ولاء حقيقيّ لا مقنع، أو مجرد شعارات ولائيّة لتحقيق مصالح آنيّة.
أمّا بالنّسبة للجانب السّلبيّ أو الأمراض فإنّ إحياء الهويّة ومشترك الأنسنة يساهم في علاجه من خلال التّاليّ:
أولا: مراجعة النّخب الدّينيّة والثّقافيّة لذاتها، فإن المصالحيّة، وخدمة الاستبداد سيعود بالضّرر على الدّين والثّقافة ذاتها، فخدمة الدّين والثّقافة هو تحقيق العدل الاجتماعيّ، والمحافظة على البناء، والسّعي بالمجتمع نحو الحداثة والتّطور والتّنوير والتّجديد، وهذا لا يحدث إلا من خلال المحافظة على هويّة المجموع من خلال إحياء هويّة الفرد كذات، وتعميق أنسنته في المجتمع.
ثانيا: إقرار الهويّة الفرديّة معناه كسر استبداد المجموع [سلطة أو مؤسسات] باسم الهوية، وإحياء الأنسنة معناه الإقرار بالتّعدديّة، وأنّ الجميع على قدم المساواة، وهذا يؤدي إلى تضييق نشوء عوامل التّطرف في المجتمع، فالنّفس البشريّة نفس واحدة، لها حق الحياة، وحق التّمتّع بالوجود، والنّصوص الدّينيّة لا تخلو من ثلاثة أوجه[50]: نصوص تكوينيّة أي أنها تقر “الاختلاف والتّعدد دينا ولغة ولونا وجنسا لأنّه جانب تكوينيّ، لا يتعارض وحق الحياة والتّمتع بها، لهذا من أحياها وحافظ عليها كمن أحيا النّاس جميعا، خلاف من سعى لإفسادها ودمارها، ونصوص تشريعيّة تكون حافظة للحق التّكوينيّ، فهي مصاديق حافظة له، فإن كانت هذه التّشريعات عكس ذلك فهي لا قيمة لها”[51]، ونصوص جزائيّة تجعل “الجزاء بيد الله تعالى وحده، فلا يجوز أن نشاركه في الحكم، فندخل من نشاء نحن في رحمة ربنا، ونخرج من نشاء، وهذه قضيّة غيبيّة مرتبطة بالفرد أولا، وبالعدل الإلهي ثانيا؛ لأنّه أعلم بعبادة وبخلقه سبحانه، لا يظلم أحدا أبدا”[52].
ثالثا: إحياء هوية الأمّة الواحدة في الجانب الاقتصاديّ، وأنّ ثروة الأمّة في الإنسان، وأنّ الأنسان كرامته في العالم واحدة، وعليه كرامة الإنسان في العالم الإسلاميّ والإنسانيّ واحدة أيضا، فإذا أحدث النّفط طفرة اقتصادية، فتشبث به، وأهملت الثّروات الأخرى؛ إلا أنّ هذه المادة قد تنضب يوما، أو تقلّ قيمتها في يوم ما، ويبقى الوطن والإنسان، والوطن بجغرافيته الضّيقة ضعيف، وقوته بقوّة مجموع الأوطان والدّول، وعليه إحياء أي دولة هويّة وأنسنة وحداثة هو إحياء للكل، فما بالك لو أحيي المجموع لأكل الكلّ من فوقهم وتحتهم، وأمنوا في ديارهم قبل ديار غيرهم.
رابعا: تحقيق الهويّة والأنسنة من خلال الدّولة المدنيّة العادلة، يؤدي إلى تحقيق العدالة الاجتماعيّة، وبشكل طبيعيّ انخفاض معدلات البطالة، ممّا تقل “الجريمة وينخفض معدلات الاغتصاب، والجهل والأميّة، والمرض والقذارة المسببة للأمراض المتعددة، واتجاه الشّباب نحو المخدرات والجرائم الأخلاقيّة والمجتمعيّة”[53].
خامسا: اتجاه الوعي العام خصوصا ما يتعلّق بالحقوق والأنسنة والحريات الفرديّة والعدالة والقانون من الارتفاع الأفقيّ إلى الارتفاع الرّأسيّ، حيث ينطلق هذا الوعي بصورة كبيرة من مؤسسات استراتيجيّة وبحثيّة تُعنى بذلك، خصوصا مؤسسات العمل المدنيّ والمؤسسات الأهليّة والمدنيّة.
سادسا: الاهتمام بالقضيّة الفلسطينيّة، وحق الإنسان الفلسطينيّ كغيره من البشر في كرامة إنسانيّة تليق به في أرضه، وينطبق هذا على جميع المشردين والّلاجئين، والقضاء على ظاهرة البدون في العالم العربيّ.
قائمة المراجع[54]
- الغازي: عبد العزيز؛ مشاكل الشّباب في العالم الإسلاميّ، ط منشورات المنظمة الإسلاميّة للتّربية والعلوم والثّقافة، إيسيسكو، ط 1420هـ/ 2000م.
- طاهر: علاء؛ العالم الإسلاميّ في الاستراتيجيات العالميّة المعاصرة، ط دار بلال، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 1998م.
- رحيم: سعد محمد، أنطقة المحرم وشبكة علاقة المثقف بالسّلطة، دار ميزوبوتاميا، بغداد/ العراق، الطّبعة الأولى/ 2013م.
- العبريّ: بدر؛ إضاءة قلم: التّعايش تأملات ومذكرات، ط الجمعيّة العمانيّة للكتّاب والأدباء، سطنة عمان/ مسقط، ودار مسعى، كندا، الطّبعة الأولى، 2019م.
- مصطفى: إبراهيم، والزّيات: أحمد حسن، وآخرون؛ المعجم الوسيط، ط المكتبة الإسلاميّة للطّباعة والنّشر والتّوزيع، تركيا/ استانبول، لا تأريخ.
- موقع موسوعة كلّه لك، تأريخ الزّيارة: الأحد، 3 نوفمبر 2009م، السّاعة الخامسة والنّصف عصرا، صفحة تعريف ومعنى الهُويّة.
- الفيروزآبادي: مجد الدّين محمّد بن يعقوب؛ القاموس المحيط، تحقيق مكتب تحقيق التّراث في مؤسسة الرّسالة بإشراف محمّد نعيم العرقسوسيّ، ط مؤسسة الرّسالة، لبنان/ بيروت، الطّبعة السّادسة، 1419هـ/ 1998م.
- زايد: أحمد؛ الهويّة الوطنيّة والمسؤوليّة الاجتماعيّة، ط دار العين للنّشر، مصر/ القاهرة، الطّبعة الأولى، 1439هـ/ 2018م.
- ولد أباه: السّيد؛ الدّين والهويّة: إشكالات الصّدام والحوار والسّلطة، ط جداول للنّشر والتّوزيع، ط لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 2010م.
- الدّولة الوطنيّة المعاصرة: أزمة الاندماج والتّفكك، ط مركز دراسات الوحدة العربيّة، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 2008م.
- الجنديّ: أنور؛ سقوط العلمانيّة، ط دار الكتاب العربيّ، ومكتبة المدرسة، لبنان/ بيروت، لا تأريخ.
- شمس الدّين: محمّد مهديّ؛ العلمانيّة، ط الدّوليّة المؤسسيّة للدّراسات والنّشر، لبنان/ بيروت، الطّبعة الثّالثة، 1996م.
- المسيريّ: عبد الوهاب؛ مصطلح العلمانيّة، منشور في كتاب العلمانيّة تحت المجهر، ط دار الفكر، سوريّة/ دمشق، ودار الفكر المعاصر، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 1421هــ/ 2000م.
- القيسيّ: عصام؛ مقال العلمانيّة الثّالثة: خارطة طريق إسلاميّة، نشر مجلّة ذوات الالكترونيّة التّابعة لمؤسسة مؤمنون بلا حدود، المملكة المغربيّة الهاشميّة، عدد: 10.
- بلقزيز: عبد الإله، بحث الدّولة في الوطن العربيّ وأزمة الشّرعيّة، منشور ضمن كتاب: أزمة الدّولة في الوطن العربيّ، ط مركز دراسات الوحدة العربيّة، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 2011م.
- الرّشدان: عبد الفتاح عليّ؛ معالم التّغيير المتوقعة في المنطقة العربيّة بعد احتلال العراق؛ منشور ضمن كتاب مستقبل العالم الإسلاميّ: تحديات في عالم متغير، الطّبعة الأولى، 1425هـ/ 2004م.
- شبيب: نبيل؛ بحث معالم الموقف الإسلاميّ بين الإرهاب والاستبداد؛ منشور ضمن كتاب مستقبل العالم الإسلاميّ: تحديات في عالم متغير، الطّبعة الأولى، 1425هـ/ 2004م.
- العبريّ: بدر بن سالم، مقال أنسنة التّأويل، مقدّمة في العلاقة بين الأنسنة والتّأويل، مجلّة شرق وغرب، عدد: 20، أكتوبر 2019م.
- الرّازيّ: محمد بن أبي بكر عبد القادر؛ مختار الصّحاح، دار الفكر العربيّ، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 1997م.
- موقع مجمع اللّغة العربيّة على الشّبكة العالميّة، فتوى رقم: 527، تأريخ الزّيارة: الاثنين 8 يوليو 2019م، السّاعة السّابعة والنّصف مساء.
- النّعيميّ: محمّد سالم؛ القراءة الحداثيّة للنّص القرآنيّ وأثرها في قضايا العقيدة، ط مصر العربيّة للنّشر والتّوزيع، مصر/ القاهرة، الطّبعة الأولى، 2015م.
- العبريّ: بدر بن سالم؛ مقال الأخلاق والعولمة: وخطوط الإنسان والقيم والخُلق، نشر في مجلّة الفلق الالكترونيّة، عدد (95)، 13 مايو, 2018م.
- كونغ: هانس؛ أخلاق عالميّة أساس لمجتمع عالميّ؛ منشور ضمن كتاب: العولمة الطّوفان أم الانقاذ؟ الجوانب الثّقافيّة والسّياسيّة والاقتصاديّة، تحرير: فرانك جي، وجون بولي، ترجمة: فاضل جكتر، ط المنظمة العربيّة للتّرجمة، بيروت/ لبنان، ومركز دراسات الوحدة العربيّة، بيروت لبنان، ط1، 2004م.
- مارتن: بيتر؛ ما يسوّغ العولمة أخلاقيّا؛ منشور ضمن كتاب: العولمة الطّوفان أم الانقاذ؟ الجوانب الثّقافيّة والسّياسيّة والاقتصاديّة، تحرير: فرانك جي، وجون بولي، ترجمة: فاضل جكتر، ط المنظمة العربيّة للتّرجمة، بيروت/ لبنان، ومركز دراسات الوحدة العربيّة، بيروت لبنان، ط1، 2004م.
- العبريّ: بدر بن سالم؛ حوار فكريّ حول التّراث والتّجديد أجراه حسن المطروشيّ، مجلّة التّكوين، عدد 47، محرم 1441هـ/ سبتمبر 2019م.
- ناشيد: سعيد؛ الحداثة والقرآن، ط التّنوير للطّباعة والنّشر، تونس/ تونس، ولبنان/ بيروت، ومصر/ القاهرة، الطّبعة الأولى 2015م.
- العبريّ: بدر بن سالم؛ ورقة الحوار الثّقافيّ ودوره في تعزيز التّماسك الاجتماعيّ، المقدّم للمشاركة في ورشة عمل شبه إقليميّة حول تعزيز الحوار والتّماسك المجتمعيّ في إطار العمل الثّقافيّ الإسلاميّ المشترك بدولة الكويت، من 15 – 17 سبتمبر 2019م، تنظيم منظمة الإيسسكو.
- خيري: أسامة؛ مهارات الحوار، ط دار الرّاية للنّشر والتّوزيع، الأردن/ عمّان، ط 2014م،
- أنجيليسكو: ناديا؛ الاستشراق والحوار الثّقافيّ، ط دائرة الثّقافة والإعلام، الإمارات العربيّة المتحدة/ الشّارقة، الطّبعة الأولى، 1999م.
- عبد اللّطيف: كمال؛ أسئلة النّهضة العربيّة: التّاريخ، الحداثة، التّواصل، ط مركز دراسات الوحدة العربيّة، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 2003م.
- العبريّ: بدر بن سالم؛ مقال الخطوط الثّلاثة في القرآن الكريم: التّكوين والتّشريع والجزاء، نشر صحيفة الصّحوة الالكترونيّة، 16 أبريل 2018م.
[1] الغازي: عبد العزيز؛ مشاكل الشّباب في العالم الإسلاميّ، ط منشورات المنظمة الإسلاميّة للتّربية والعلوم والثّقافة، إيسيسكو، ط 1420هـ/ 2000م، ص: 14.
[2] طاهر: علاء؛ العالم الإسلاميّ في الاستراتيجيات العالميّة المعاصرة، ط دار بلال، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 1998م، ص: 25.
[3] رحيم: سعد محمد، أنطقة المحرم وشبكة علاقة المثقف بالسّلطة، دار ميزوبوتاميا، بغداد/ العراق، الطّبعة الأولى/ 2013م، ص 20.
[4] العبريّ: بدر؛ إضاءة قلم: التّعايش تأملات ومذكرات، ط الجمعيّة العمانيّة للكتّاب والأدباء، سطنة عمان/ مسقط، ودار مسعى، كندا، الطّبعة الأولى، 2019م، ص: 49 – 50، بتصرف بسيط.
[5] المرجع نفسه، ص: 58.
[6] المرجع نفسه، ص: 58.
[7] مصطفى: إبراهيم، والزّيات: أحمد حسن، وآخرون؛ المعجم الوسيط، ط المكتبة الإسلاميّة للطّباعة والنّشر والتّوزيع، تركيا/ استانبول، لا تأريخ، ج: 2، ص: 998.
[8] موقع موسوعة كلّه لك، تأريخ الزّيارة: الأحد، 3 نوفمبر 2009م، السّاعة الخامسة والنّصف عصرا، صفحة تعريف ومعنى الهُويّة.
[9] الفيروزآبادي: مجد الدّين محمّد بن يعقوب؛ القاموس المحيط، تحقيق مكتب تحقيق التّراث في مؤسسة الرّسالة بإشراف محمّد نعيم العرقسوسيّ، ط مؤسسة الرّسالة، لبنان/ بيروت، الطّبعة السّادسة، 1419هـ/ 1998م، ص: 1347.
[10] زايد: أحمد؛ الهويّة الوطنيّة والمسؤوليّة الاجتماعيّة، ط دار العين للنّشر، مصر/ القاهرة، الطّبعة الأولى، 1439هـ/ 2018م، ص: 136.
[11] المرجع نفسه، ص: 17.
[12] المرجع نفسه، ص: 142 – 143. بتصرف بسيط.
[13] ولد أباه: السّيد؛ الدّين والهويّة: إشكالات الصّدام والحوار والسّلطة، ط جداول للنّشر والتّوزيع، ط لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 2010م، ص: 55.
[14] المرجع نفسه، ص: 62.
[15] المرجع نفسه، ص: 62.
[16] رحيم: سعد محمد، أنطقة المحرم وشبكة علاقة المثقف بالسّلطة، مرجع سابق، ص 20.
[17] عبد الرّازق: عليّ؛ الإسلام وأصول الحكم: بحث في الخلافة والحكومة في الإسلام، ط المطبعة السّلفيّة، مصر/ القاهرة، الطّبعة الثّانية، 1925م، ص: 13. [النّص المقتبس نقلا من كتاب: الدّولة الوطنيّة المعاصرة: أزمة الاندماج والتّفكك، ط مركز دراسات الوحدة العربيّة، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 2008م، ص: 35.].
[18] ولد أباه: السّيد؛ الدّين والهويّة: إشكالات الصّدام والحوار والسّلطة، مرجع سابق، ص: 35.
[19] الجنديّ: أنور؛ سقوط العلمانيّة، ط دار الكتاب العربيّ، ومكتبة المدرسة، لبنان/ بيروت، لا تأريخ، ص: 13.
[20] شمس الدّين: محمّد مهديّ؛ العلمانيّة، ط الدّوليّة المؤسسيّة للدّراسات والنّشر، لبنان/ بيروت، الطّبعة الثّالثة، 1996م، ص: 155.
[21] المرجع نفسه، ص: 155.
[22] المسيريّ: عبد الوهاب؛ مصطلح العلمانيّة، منشور في كتاب العلمانيّة تحت المجهر، ط دار الفكر، سوريّة/ دمشق، ودار الفكر المعاصر، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 1421هــ/ 2000م، ص: 121.
[23] المرجع نفسه، ص: 120. بتصرف بسيط.
[24] القيسيّ: عصام؛ مقال العلمانيّة الثّالثة: خارطة طريق إسلاميّة، نشر مجلّة ذوات الالكترونيّة التّابعة لمؤسسة مؤمنون بلا حدود، المملكة المغربيّة الهاشميّة، عدد: 10.
[25] بلقزيز: عبد الإله، بحث الدّولة في الوطن العربيّ وأزمة الشّرعيّة، منشور ضمن كتاب: أزمة الدّولة في الوطن العربيّ، ط مركز دراسات الوحدة العربيّة، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 2011م، ص: 308.
[26] الرّشدان: عبد الفتاح عليّ؛ معالم التّغيير المتوقعة في المنطقة العربيّة بعد احتلال العراق؛ منشور ضمن كتاب مستقبل العالم الإسلاميّ: تحديات في عالم متغير، الطّبعة الأولى، 1425هـ/ 2004م، ص: 139- 140.
[27] زايد: أحمد؛ الهويّة الوطنيّة والمسؤوليّة الاجتماعيّة، مرجع سابق، ص: 66. بتصرّف بسيط.
[28] شبيب: نبيل؛ بحث معالم الموقف الإسلاميّ بين الإرهاب والاستبداد؛ منشور ضمن كتاب مستقبل العالم الإسلاميّ: تحديات في عالم متغير، مرجع سابق، ص: 30.
[29] الغضبان: نجيب؛ التّحول الدّيمقراطيّ والتّحدي الإسلاميّ في العالم العربيّ [1980 – 200م]، ط دار المنار، الأردن/ عمّان، الطّبعة الأولى، 1423هـ/ 2002م، ص: 20.
[30] للمزيد ينظر: العبريّ: بدر بن سالم، مقال أنسنة التّأويل، مقدّمة في العلاقة بين الأنسنة والتّأويل، مجلّة شرق وغرب، عدد: 20، أكتوبر 2019م. بعض التّعريفات أدناه نقلت منه.
[31] الرّازيّ: محمد بن أبي بكر عبد القادر؛ مختار الصّحاح، دار الفكر العربيّ، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 1997م، ص: 19.
[32] طه/ 115.
[33] القصص/ 29.
[34] موقع مجمع اللّغة العربيّة على الشّبكة العالميّة، فتوى رقم: 527، تأريخ الزّيارة: الاثنين 8 يوليو 2019م، السّاعة السّابعة والنّصف مساء.
[35] الموقع والزّيارة نفسها.
[36] النّعيميّ: محمّد سالم؛ القراءة الحداثيّة للنّص القرآنيّ وأثرها في قضايا العقيدة، ط مصر العربيّة للنّشر والتّوزيع، مصر/ القاهرة، الطّبعة الأولى، 2015م، ص: 134.
[37] العبريّ: بدر بن سالم؛ مقال الأخلاق والعولمة: وخطوط الإنسان والقيم والخُلق، نشر في مجلّة الفلق الالكترونيّة، عدد (95)، 13 مايو, 2018م.
[38] كونغ: هانس؛ أخلاق عالميّة أساس لمجتمع عالميّ؛ منشور ضمن كتاب: العولمة الطّوفان أم الانقاذ؟ الجوانب الثّقافيّة والسّياسيّة والاقتصاديّة، تحرير: فرانك جي، وجون بولي، ترجمة: فاضل جكتر، ط المنظمة العربيّة للتّرجمة، بيروت/ لبنان، ومركز دراسات الوحدة العربيّة، بيروت لبنان، ط1، 2004م، ص: 88.
[39] المرجع نفسه، ص: 88.
[40] مارتن: بيتر؛ ما يسوّغ العولمة أخلاقيّا؛ منشور ضمن كتاب: العولمة الطّوفان أم الانقاذ؟ الجوانب الثّقافيّة والسّياسيّة والاقتصاديّة، مرجع سابق، ص: 32.
[41] المصدر نفسه، ص: 32.
[42] العبريّ: بدر بن سالم؛ حوار فكريّ حول التّراث والتّجديد أجراه حسن المطروشيّ، مجلّة التّكوين، عدد 47، محرم 1441هـ/ سبتمبر 2019م، ص: 74 – 75.
[43] يُنظر مثلا: ناشيد: سعيد؛ الحداثة والقرآن، ط التّنوير للطّباعة والنّشر، تونس/ تونس، ولبنان/ بيروت، ومصر/ القاهرة، الطّبعة الأولى 2015م.
[44] ذكرتُ نماذج عديدة من المعوقات الّتي يعانيها البيت الإسلاميّ والعربيّ في ورقتي: الحوار الثّقافيّ ودوره في تعزيز التّماسك الاجتماعيّ، المقدّم للمشاركة في ورشة عمل شبه إقليميّة حول تعزيز الحوار والتّماسك المجتمعيّ في إطار العمل الثّقافيّ الإسلاميّ المشترك بدولة الكويت، من 15 – 17 سبتمبر 2019م، تنظيم منظمة الإيسسكو، وهنا أشير إلى ما يتعلق بموضوع الأنسنة.
[45] لنا بعض المراجعات في هذا في كتابنا فقه التّطرف نحو: التّكفير، والولاية والبراءة، وآية السّيف، وروايات الخوارج وقتل النّاس، وتقسيم النّاس ثلاثة، والجزية، واستعباد البشر وسبيهم، والكفاءة في الزّواج، والدّولة المدنيّة، والقانون المدنيّ، وغيرها. طبع الجمعيّة العمانيّة للكتاب والأدباء، ودار مسعى، 2018م.
[46] خيري: أسامة؛ مهارات الحوار، ط دار الرّاية للنّشر والتّوزيع، الأردن/ عمّان، ط 2014م، ص: 40.
[47] أنجيليسكو: ناديا؛ الاستشراق والحوار الثّقافيّ، ط دائرة الثّقافة والإعلام، الإمارات العربيّة المتحدة/ الشّارقة، الطّبعة الأولى، 1999م، ص: 25.
[48] الرّشدان: عبد الفتاح عليّ؛ معالم التّغيير المتوقعة في المنطقة العربيّة بعد احتلال العراق؛ منشور ضمن كتاب مستقبل العالم الإسلاميّ: تحديات في عالم متغير، مرجع سابق، ص: 139.
[49] عبد اللّطيف: كمال؛ أسئلة النّهضة العربيّة: التّاريخ، الحداثة، التّواصل، ط مركز دراسات الوحدة العربيّة، لبنان/ بيروت، الطّبعة الأولى، 2003م، ص: 69.
[50] للمزيد ينظر: العبريّ: بدر بن سالم؛ مقال الخطوط الثّلاثة في القرآن الكريم: التّكوين والتّشريع والجزاء، نشر صحيفة الصّحوة الالكترونيّة، 16 أبريل 2018م.
[51] العبريّ: بدر بن سالم؛ حوار فكريّ حول التّراث والتّجديد أجراه حسن المطروشيّ، مرجع سابق، ص: 76.
[52] المرجع نفسه، ص: 76.
[53] العبريّ: بدر؛ إضاءة قلم: التّعايش تأملات ومذكرات، مرجع سابق، ص: 58، بتصرف.
[54] رتّبت حسب ورودها في الورقة لا على حسب التّرتيب الألفبائيّ.
